КАКВО НИ КАЗВА
ФИЛОСОФСКАТА АНТРОПОЛОГИЯ?
Александър Каракачанов
Резюме
В развитието на философската антропология от античността до постмодернизма има няколко основни проблема, чието „решение” е главно преформулирането на аргументацията съгласно „потребностите на деня”. Причината за това е в изключителната сложност на обекта на тази наука и практическата липса на данни от естествознанието. В антропологичните възгледи реално се променя акцентът. Той зависи от спецификата на епохата, в която твори съответният автор, като нейните основни характеристики разкриваме чрез монополния модел за развитието на социума. Изводът от анализа е, че, благодарение на прогреса на частните науки и промените в ролята на духовната сфера, е назрял моментът за качествено ново развитие на философската антропология.
КАКВО НИ КАЗВА
ФИЛОСОФСКАТА АНТРОПОЛОГИЯ?
Александър Каракачанов
Определението на предмета на философската антропология с една дума е Човекът. Въпросът тук е: какво всъщност тя ни казва за него и казва ли нещо различно през цялото си многовековно развитие?
За да може да си отговорим, би трябвало да се опитаме да потърсим съответните закономерности в появата и евентуалното развитие на философско-антропологичните виждания в развитието на човешката култура. Противното е да предположим, че такива закономерности няма и те представляват хаотична съвкупност – нещо, което неизкушеният читател лесно би могъл да предположи.
Тривиално е, но често се забравя, че антропологичните възгледи в дадена философска система са плод поне на три основни влияния. Първо, на цялостната културно-историческа обстановка, в която е потопен авторът и която изгражда дискурса на неговата философска система. Второ, на вътрешната логика на развитие на философската традиция, която той следва. И последно – на собствените му субективни нагласи. Без да пренебрегвам значението на личността на философстващия субект – нещо, което може да бъде основание за достатъчно обширно социалнопсихологично изследване, все пак давам приоритет на първите две влияния. Причина за това е убедеността, която няма възможност да разисквам и обосновавам тук, че личната биография и характерологичните особености могат да изиграят възпираща или стимулираща роля, но не и определяща, за да стане дадена философска система факт на общественото съзнание. С други думи, даже да е гениална, дадена философска система остава само факт от личната биография, ако не попадне в „точното време на точното място”.
Има ли някаква закономерност в развитието на тези два основни фактора за изграждането на дадена философска система – културно-историческата обстановка и вътрешната логика на развитие на философската традиция?
Ще разгледам първия фактор. Традиционно се приема, че има няколко основни културно-исторически типа философстване (на Античността, Средновековието, Възраждането, Новото време и постмодернизма на ХХ в.), в чийто дискурс се развиват философски системи, често претендиращи, че са отрицание или поне коренно преосмисляне на тези от предходния период. Внимателното вглеждане обаче разкрива факта, че доминиращите за епохата си философски системи, особено в антропологичната си част, не просто „стъпват” върху основни принципи на своите предшественици, но по-скоро представляват нова аргументация на същите с акцент върху „потребностите на деня”. И ако доказателството на тази теза за философските системи в тяхната цялост (като гносеология, онтология и т.н.) е доста комплицирано, то в антропологичната част нещата са сравнително по-ясни.
Ще опитам да аргументирам това становище, като използвам една по-нетрадиционна схема, обясняваща развитието на социума. Същата съм изложил подробно в по-ранни публикации под названието „монополен модел” [1]. Накратко ще очертая основните й положения.
Всяка социално-икономическа система може да бъде дефинирана чрез следните най-обобщени характеристики – степента на централизация и децентрализация на три основни сфери на нейната жизнедейност:
- степен на централизация и контрол на собствеността;
- степен на централизация и контрол на политическата власт;
- степен на централизация и контрол на духовната сфера.
Крайната степен на централизация е пълният монопол в дадена сфера. Тя заплашва с разпад на системата. Комбинациите между всички варианти на централизация на трите сфери са теоретично възможни.
Важно е да се подчертае, че централизацията и контролът могат да бъдат осъществявани както „от името на народа” чрез държавните структури, така и от частни структури. И двата типа монополизация, макар и в някои случаи да дават положителен резултат – като ефективност на управлението в краткосрочен план, в дългосрочна перспектива водят до проблеми в развитието на социума.
Към тези три макропараметри на социума, които са характеристики на трите основни сфери на обществото, трябва да се добави и четвърти: степен на зависимост от природата (социално-икономическа ефективност).
Ако първите три макропараметри описват взаимоотношения между субектите в социума, то този описва, образно казано, взаимоотношенията между човека и природата – степента му на зависимост от нея.
Какво е основното във функционирането на социума, което води до различни количествени показатели на тези четири макропараметъра? Как различното състояние на съответните сфери на обществото, което отчитат те, влияе на другите?
Най-важната закономерност, която се наблюдава във всички сфери на жизнедейност на обществото, е стремежът към концентрация, централизация и монополизация. Това са обективни процеси, които се дължат на иманентни характеристики на социума сам по себе си и на постоянно усложняващата се структура на производството.
Защо може да се твърди, че тези характеристики на социума са му вътрешно присъщи?
Всяка стадна организация при висшите гръбначни и особено при човекообразните примати (Hominoidea) има вътрешна структура и йерархия. При последните тя стига до такава степен, че изследователи като Франс де Ваал говорят за „политика” при шимпанзетата. Той описва борбата за статус чрез образуване на „коалиции” между самците, която е наблюдавал в колонии на шимпанзета, живеещи в неволя [2]. Печелившата дейност на една група е невъзможна без единодействие, което от своя страна води до йерархизация. Индивидите с по-висок статус имат по-голям шанс да предадат своите гени в следващите поколения. Дали това поведение при висшите примати, което има своето еволюционно основание и по всяка вероятност е в голяма степен и генетично закрепено, е унаследено в някаква степен също така генетично при хората? Или обратно – тази генетична предопределеност при човека постепенно е изчезнала и е останал само един унаследен социален стереотип, който е давал силни еволюционни предимства? Това са въпроси, на които не може да се даде отговор в настоящото изследване, не са основен предмет тук. Важното е, че този древен социален стереотип получава силен импулс за съществуване с развитието на технологиите, които водят до усложняване на структурата на производството, която на свой ред изисква йерархизация и централизация.
Централизацията и йерархизацията в материалното производство стимулират развитието на аналогични отношения във властовите (политическите) сфери на обществото, тъй като основни задачи на последните са преразпределение на ресурсите и излишъците, поддържане на структурата на производството и запазване на интересите на появилия се вследствие на тази йерархизация елит.
Последно звено в този процес е духовната сфера. Промяната на нейната роля е от предимно пасивно отражение в по-ранните стадии на човешкото общество към все по-голямо самостойно вътрешно развитие и засилване на влиянието й върху другите две основни сфери на жизнедейност. Това постепенно я превръща в основен източник на антимонополни импулси като противодействие на налаганата в другите сфери централизация.
Емил Дюркейм в „За разделението на обществения труд” развива тезата, че процесът на разделение на труда, който е свързан с определен тип социална организация, води до увеличаване на автономността на индивида. Много други изследователи (Х. Спенсър, Т. Парсънз) отбелязват същата тенденция към нарастване на автономността при еволюцията на обществата, към усложняване на тяхната организация и функциониране. Именно това увеличаване на автономността на отделния индивид е в основата на антимонополните импулси, идващи от страна на духовната сфера.
До тази промяна в ролята на духовната сфера единственото противодействие на монополизацията в политическата сфера е ремонополизацията, чиято същност е, че субектите от по-долните йерархични нива се опитват да ограничат властта на по-горните или да се еманципират от центъра, като обособят определен материален и властови ресурс. Противодействието на монополизацията (контролът върху собствеността) в областта на икономическата сфера от своя страна зависи от природни и географски фактори [3], както и от промяната на собствено икономическите условия – цена на факторите за производство, икономическа инфраструктура и др. [4].
Каква е ролята на четвъртия макропараметър – степента на зависимост от природата или социално-икономическата ефективност?
Социално-икономическата ефективност е макропараметър, чийто най-близък чисто икономически измерител е производителността на труда. Но, тъй като социално-икономическата ефективност е съчетание на производителността на труда със съответната социална организация, то провежданата политика на държавата (във всички сфери) определя окончателното равнище на социално-икономическата ефективност. С други думи, това е преизчисляване на производителността на труда, след като при брутния продукт се отчетат и той се намали с неефективните в средносрочен и дългосрочен план държавни и частни инвестиции.
Технологичният прогрес постоянно излъчва стимули за развитие на социално-икономическата ефективност, а оттам и на обществото като цяло, но през цялата история на човечеството е бил в основата на само един качествен преход, който е довел до коренна реорганизация на социума. Това е преходът от натурално стопанство към стоково производство. Той е започнал с масовото производство на храни [3], което от своя страна е позволило да се създават излишъци, да се увеличава населението и като резултат – да се промени структурата на обществото. Производството на стоки, тяхната размяна и получаването на нарастване на стойността неизбежно води до навлизането на парите като техен всеобщ еквивалент [5]. По този начин факторите, определящи функционирането на съвременното общество, са налице. Оттук нататък целият многовековен период до нашето съвремие може да бъде разглеждан като окончателно оформяне и усъвършенстване на този модел. Доказателството за това твърдение може да се намерят, като се прегледат критично какви макропромени са се случили през този период. А те са:
- няколко големи промени в технологиите, т.е. интензификация на производството;
- усложняване на структурата на обществото като отговор на развитието на пазара;
- последователна промяна на основния фактор на производството (земя–индустриален капитал–финансов капитал).
Тук е важно да се подчертае, че основният фактор на производството е и основна цел на монополизационните стремежи в рамките на социума.
Развитието на технологиите, от там – на производството и пазара, е довело до забележимо усложняване на структурата на обществото едва когато земята като основен фактор на производството е била заместена от индустриалния капитал. Те (земята и капиталът) са и предмет на монополизация в сферата на собствеността, съответно през феодализма и капитализма [6]. Използвам термина феодализъм, доколкото той традиционно е навлязъл в научна употреба, макар и според много изследователи трябва да се съотнася главно за конкретния тип общество през Средновековието в Европа. Всъщност за т.нар. робовладелски общества и тези, развили азиатския начин на производство, основен фактор за производство е също така земята. Разликата само при азиатския начин на производство и европейския феодализъм е, че в първия случай степента на монополизация е максимално висока – всичко е собственост на монарха.
Всички тези промени, които разгледах дотук, не водят до изменение на доминиращата социално-икономическа схема (производството на стоки, тяхната размяна и полученото нарастване на стойността), определяща структурата и функционирането на социума през целия многовековен период.
Какви са особеностите на нашето съвремие? Това, което се случва в икономическата и духовната сфера и има важно теоретично, а и практическо значение, макар и да не води до промяна на досегашната социално-икономическа схема, е следното:
- извежда се на преден план ролята на финансовия капитал като основен производствен фактор;
- проявява се тенденция към превръщане на духовната сфера в динамичен фактор, който директно, а не опосредствано, оказва влияние върху политическата сфера.
Корелацията между увеличаващата се автономност на индивида и нарастващата сложност на социума като система се определя от неговата все по-голяма степен на свобода от природата. Така при неговото освобождаване от тази зависимост все повече нараства ролята на духовната сфера като двигател на развитието. „Иронията на теорията” в случая е, че известната мисъл на Маркс, че „идеите стават материална сила” [7] е вярна, но в един много по-широк и по-категоричен контекст. Ако при Маркс те стават сила само ако съответстват на прогресивното развитие на производителните сили, а оттам техен носител станат прогресивната класа и съответстващата й партия, то в случая отстоявам тезата за една много по-голяма автономност на духовната сфера, при това прогресивно нарастваща с развитието на цивилизацията.
От гледна точка на предложения монополен модел разликата между Античността и Средновековието е само в степента на монополизация на всички сфери (особено духовната) на обществото в Средновековието, при това в континентален мащаб. Особено характерна е монополизацията в духовната сфера. Това се изразява и в теоцентристкия характер на средновековната философия и произтичащите от това съответни антропологични възгледи. В теоретичен план, като онтология и гносеология, те не бележат принципно развитие, докато в социалнопсихологичен има съществена промяна. Човекът вече не е част от античния космос, той е някъде между него и Твореца. Тази негова двойственост, както и необходимостта постоянно да осъзнава тези особени отношения между себе си и Бога, водят към откриването на самосъзнанието, на вътрешния Аз, което по-късно чрез Реформацията, поставяща в центъра личната връзка на вярващия с Бог в лицето на Исус Христос, закрепва вътрешната автономност на индивида. По-късно това развитие минава през идеите на индивидуализма, за да се прехвърли като политическа практика във властовите отношения чрез класическия либерализъм.
Прието е да се смята, че големият поврат е философията на Новото време, чийто основен патос идва от порива за демонополизация на духовната сфера (в лицето на философията). Стимулите за този порив лежат в процесите на демонополизация в икономическата сфера, дължащи се на смяната на основния фактор на производство – земята, с индустриалния капитал. Тази демонополизация в духовната сфера върви както по пътя на рационализма (Декарт), имащ за имплицитна основа заложената от средновековната схоластика вътрешна автономност на индивида, така и по пътя на дръзкото (Бейкън) обръщане към емпиричното начало. Но и тук липсва теоретичното развитие на онтичните основи на човешкото битие. Положителното обаче е, че в този период окончателно се утвърждават две изключително важни постановки, които са следствие вече на вътрешната логика на развитието на философията:
- невъзможността да се гради непротиворечива философска система на дуалистична основа;
- необходимостта да се търси нов подход към решаване на проблема за начина на усвояване на обекта от субекта (нова гносеология).
Ако осъзнаването на първата постановка в една или друга степен е факт, то втората (необходимостта от нова гносеология) изискваше допълнителни усилия, включително за преодоляване на препятствията, поставени от грандиозната система на Кант.
В крайна сметка през целия този огромен период от Античността до началото на ХХ век философията, а и науката като цяло, се въртят около едни и същи схеми, които не могат да обяснят в единна цялост явленията на човека в неговите три сфери на жизнедейност – биологична конституция, среда на обитаване и психични преживявания. Реално без отговор са въпросите:
- В какво се състои качествената разлика в биологичната конституция на човека и другите животински видове?
- Каква е спецификата на човешката среда на обитаване и начина на усвояването й от страна на човека?
- Каква е същността на способността за вътрешни преживявания, определяна като духовен живот, психика и съзнание?
До края на ХІХ век отговорът на въпроса „Какво е човекът?” се върти около практически консенсусното мнение за неговата уникална способност за духовен живот, т.е. наличието на човешка душа, разглеждана в крайна сметка като субстанция. И това е разбираемо – човешкото познание е на равнище, което не предлага нищо за излизане от тази парадигма. Затова и опитите да се определи същността на човека вървят чрез модуси и прояви на психичното (душата).
Опитът на френските материалисти да предложат решение чрез тезата за „човека машина” има ограничено историческо значение, защото не може да обясни същността на съзнанието и по-точно неговите сложни форми като фантазиите, произволността, самосъзнанието и т.н. Нещо, което не може да направи по-късно и бихейвиоризмът, основаващ се на схемата „стимул–реакция”.
Интересното е, че постмодернизмът на ХХ век практически избягва отговора на този въпрос, като бяга в ирационализма на екзистенциализма или като в стила на немската философска антропология се отказва да търси единство на антропологичните определения чрез единен онтологичен фундамент (О. Болнов).
Всъщност тази културологична ситуация, оформяща дискурса на философскоантропологичните разсъждения, в края на ХХ век има ясно обяснение чрез предложения монополен модел. То се корени в три факта:
- засилената демонополизация и нарасналия индивидуализъм в духовната сфера през ХХ век;
- неудовлетвореността от философскоантропологичните схеми от епохата на Новото време;
- кризиса и преоценката на ценностите, което се дължи на превръщането на финансовия капитал в основен производствен фактор, и тенденциите за нов цикъл на монополизация във всички сфери на социума.
От горното следва, че това е преходен период, след който ще възникне необходимост да се обновява философската антропология чрез обобщаване и преосмисляне на съвременния научен и културен опит. А фактите сочат, че е натрупано необходимото критично количество както в частните науки, така и във философската сфера. Такива са данните от последните постижения на неврофизиологията в изследването на мозъчната дейност, разглеждането на психиката като знаково опосредствана (Виготски), релационния подход към съзнанието и др. [8]
Когато преосмисли и интегрира в себе си резултатите от научното и социалното развитие на последните десетилетия, тогава философската антропология ще може да ни каже нещо ново за същността на човека и ще надрасне битието си на описателна или в най-добрия случай – историкофилософска дисциплина.
Източници и бележки
1. Каракачанов, Ал. Социологически и политологически проблеми на прехода. С., Пони, 2011.
2. De Waal, F. В. М. Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes. Baltimore, 1989.
3. Даймънд, Джаред. Пушки, вируси и стомана. Какво определя съдбините на човешките общества. С., 2006.
4. Латифундиите в Римската империя са печелили от евтиния робски труд и от мащаба. С изчерпване на експанзионистичните възможности на империята цената на робите се вдига и това води до въвеждането на колонатната система, което демонополизира съществено собствеността чрез намаляване на контрола на едрите землевладелци върху нея.
5. Парите в случая са ярък пример за иновация, за която е имало всестранни предпоставки за нейната интеграция.
6. В този контекст е много интересна мисълта на Клод Леви-Строс, който казва за първобитното общество, че то е съвкупност от правила за обмен на жени.
7. Оригиналната фраза е: „теорията става материална сила веднага щом овладее масите” (в „Към критика на Хегеловата философия на правото”).
8. Каракачанов, Ал. Човек и съзнание. С., 2011.